《逻辑起源》 连载
作者 郭绍华

尊敬的读者：
规律起源、逻辑起源可能是一个被搁置了太久的问题。
造成这种搁置的原因应该主要是受到了科学发展水平的限制。《物种起源》出现只有150年，“相对论”不到100年，“遗传基因”和“大爆炸宇宙学”不过50多年。在此之前的3000年的哲学史中，对于存在的研究大多站在绝对立场上。即便是否定了神创论，人们还是宁愿相信有一个形而上的东西先决地存在，这样就只能对规律与逻辑的起源问题持视而不见的鸵鸟态度了。也难怪，猫头鹰总是黄昏时分才会来。
能不能将进化论贯彻到底呢？这就是要问：自然规律是哪里来的？
康德认为：自然的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中。也是康德，他还提出了著名的星云学说，宣布连天体、星球这样的庞然大物都是生成的。
但是，当达尔文把这个思路推广到生物界，把人本身也看成是一个生成的历史过程时，康德的先天理性学说面临了挑战。因为照这个逻辑，猴子、鱼、变形虫、细菌、病毒等等，它们的“心”中就都应有全部的自然的“最高立法权”。否则，“自然的最高立法”本身就不是一部一开始就已经完成了的、完整的范畴体系，而应当是一部范畴的进化史，也就是说，逻辑本身是进化的，演变的。
这提示我们，如果把康德的“星云进化”和“人先天拥有的自然的最高立法”这两个观点结合起来，就有推导出“逻辑进化”的可能，不过，康德自己并没有这样做。
显然这是一个没有解决的并且值得讨论的话题。
既然有起源问题，就有从何而起的问题，过去常把“物质”或“精神”当本原，其实，这两者都是能再进一步抽象的东西，因此就不会是最基本的，不是最基本的就不能作为本原。
基于这两个疑问，有必要对本原再次追究。《逻辑起源》所记述的就是一次追寻和探索的过程。其中得到的一个基本发现是：“差别着的差别者或差别者之间的差别”才更适合作为“本原”。 比如计算机中的“0和1”，就是纯粹意义的差别者，差别者之间差别形式的积累就能组合成世界上的一切关系形式。
从进化论角度讨论自然规律，就会挑战我们过去对于自然规律的信念，比如，自然规律就不能是“固有的”，自然规律不能是不变的。
我们的理智、智力、思维习惯够承受这种转变吗？我们的文化体系能够容忍这种挑战吗？我们敢于说逻辑和自然规律也是发生、发展、进化的吗？无论如何，我想已经到了揭开这个被搁置了几千年话题的时候了。
作者尽可能做到严谨、严肃，同时力图兼顾文章的可读性，可是毕竟有些许专业味，读者可能会很少。另外，因为一些观点超出了哲学教科书的规范，可能有些“外道”，一时也不容易被更专业的哲学工作者首肯，几经周折才发现，也只有通过网络这种革命性的媒体才可能面世。
希望各位尊敬的读者、老师和同学用宽容的态度批评和欣赏这些工作，但愿您也能觉得这还算是值得思考的话题。

第一章 命题解析



1.1“逻辑”的意义

古汉语里的“邏”字有“巡”的意思，指依照一定线路循行，“谓循行非违也”。“辑”字有“和”、“集”、“聚”的意思[1]。至于这两个字何时组成 “逻辑”这样一个词汇并进入汉语体系，还没有看到很详实的考证，依流行的说法，是西学东渐转口于日本而来的一个外来语词汇。

在时下的汉语语境中，“逻辑”这个词有三种指谓：思维规律；客观规律；逻辑学[2]。如果把逻辑学也看成是一个关于某种规则的体系，那么，逻辑这个词和“规律”、“规则”就是同义词。

本文在最广泛的意义上使用“逻辑”一词，这样，所谓“逻辑的起源”也就是“规律的起源”，把规律的起源及其过程作为讨论对象。

1.2 “起源”的意义

1.2.1 将“起源”原则贯彻到底

表面上看，“起源”意味着某事物原先并没有，并不存在，以一个转折点为标志，这个点以后，这个事物就有了，就存在了。但是，细究起来，这里的起始点本身很难被假定为“无”，即便是“起始点之前”也不能被假定为“无”，不能无中生有。按照我们所习惯的“规则”，事物无法从无中产生，只能是从一种状态转变成了另一种状态，一切事物并非本来就是这个样子，都是由另外的事物转变而来的。

这种思想虽然几千年前就产生了，但是并不是在所有领域里都能被贯彻到底。比如，直到150年前，达尔文之后，生命的形式，特别是人这种生命才开始被认为是生成的，是从另一种物质形式演化而来的。时至今日，我们是否已经做到可以把所有能够遇到的、想到的事物和对象都认为是生成而来的、变化而来的？是否已经将起源、进化的观点贯彻到底，贯彻到了所有的领域了呢？回答是否定的，至少还有一个被遗漏的角落，这就是逻辑或者规律本身。

比如，主流的观点认为：“规律是客观的，既不能创造，也不能消灭，不管人们承认不承认，规律总是以其铁的必然性起着作用。”[3] 对此，我深感疑惑。如果说人的认识不可能改变规律，那么人的行为能不能改变规律呢？显然，无论是人的思维还是人的行为，都和对象的客观的世界处于不同程度的相互作用之中，也是自然本身的相互作用，相互作用必然导致相互改变，自然有权自己改变自己。那么，自然中的人所改变的是自然呢还是自然的规律呢？如果人只能改变自然却不能改变自然规律，那么，自然和自然规律就是分离的；如果，自然规律属于自然本身，自然规律也就应该是可以被改变的。事实上，人类的活动已经严重影响了地球的气候运行规律，灭绝了许多物种，用基因重组技术创造了许多新的物种……已经在一些表面层次上创造和消灭了许多规则。

因此，如果规律或逻辑是世界自己的内容，世界是进化生成的，作为世界自己内容的逻辑或规律也当然是有起源的，也是一个起源点之后的发育成长的过程，也是从一种状态变化到另一种状态，这个世界上不存在任何既不能被创造又不能被消灭的绝对存在者。“起源”原则应当被贯彻到底，这样，逻辑也应当是进化的，也应该是一个历史过程。

关于“逻辑进化”的判断可以表述为这样一个简单的三段式推理：

大前提 世界是进化的；

小前提 逻辑是世界自己的；

结论 逻辑是进化的。

这个结论能否成立，取决于大、小两个前提条件能否成立。

首先，世界真的是进化来的吗？对此，我们只有有限的科学知识作为证据，在我们所观察和实验的范围里，天体是演化的、生物是演化的、社会是演化的……，目前所看到的一切都是进化、演变而来的。但是，还不能据此就推断说整个世界都是演化的，因为有许多东西并不能被直接观察，比如一些抽象的事实。1+1=2 是进化来的吗？难道说过去和将来1+1会不等于2？又比如，我们刚才使用的这个三段式推理规则也是进化来的吗？难道三段式推理过去曾经不正确，将来也会变得不正确？我们显然没有理由把三段式规则用于这个规则还没有产生之前或已经失效的领域。但是，这个领域的边界在哪里？用什么逻辑来划定这个边界？

所以，还不能断言这个大前提必然有效，因为“世界进化的规则本身是不是进化的”也是一个悖论。

其次，世界的逻辑真的属于世界吗？世界的逻辑是世界的子集吗？这可能也是一个悖论，也没有直接的证据来证明这一点。

由于两个前提都充满疑惑，所以，企图把进化论贯彻到底的冲动并不是万无一失。

1.2.2 世界的分裂与弥合

作为一种传统，“世界”这个词被用来表述“一切”，是全集。按照传统，世界被分割为现象世界和本质世界这样两部分，分为了形而上和形而下的两部分。形而上的部分被认为是抽象的规则体系，是抽象的逻辑，是自然的规律，处于主导的地位；形而下的部分被认为是在自然规则之下实现抽象逻辑的具体事实和现实，处于被动的地位，只能依照形而上的自然规律所规定的范围和程序而运行。这两部分又经常被分别称为“精神的世界”和“物质的世界”，对这两者之间关系的争论成了哲学的一个主要话题。

比如，“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”，这是时下占主流地位的观点，每一个读过中学的人都耳熟能详。这个体系的优点自不待言，但是，这个体系搁置了一个重要的问题：规律是怎样的一种“有”？它放在哪里？ 规律和物质、运动、世界是怎样的关系？

常识中，物质、运动、规律都被看作是人的意识之外的东西，首先是客观的事实，但物质和规律是两种不同性质的客观事实。两者的区别在于，我们只能直接和具体的物质对象发生相互作用，却不可能直接看到抽象的、普遍的规律本身，如同我们只能看到苹果从树上掉下来，却不能直接看到引力一样，我们还不知道这些明确被我们所意识到了的规律和逻辑它们自己是以什么样的形式存在于这个世界中，是怎样一种存在者。

对此，康德有自己独特的理解，他这样说：“本节（康德《未来形而上学导论》第36节）所论述的主要命题，即‘自然的普遍法则是可以先天认识的’，本身导致下列这一命题：自然的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中……”。[4]这就为自然规律找到的除了神灵之外的最踏实的安身之处。这种主张在哲学史上并不罕见，如佛学中的唯识论、孟子、“陆王心学”也持类似的观点。不过，也和康德一样，都只论述了人心中先天具有世界的基本规律和范畴，用以解释人之所以可以认识自然世界、与自然和谐相处，并没有告诉我们，这些法则是怎样进入我们心灵的，怎样成为了我们的先天能力。

同样是这个康德，他还提出了著名的“星云学说”，宣布连天体、星球这样的庞然大物都是生成的。但是，当达尔文把这个思路推广到生物界，把人本身也看成是一个生成的历史过程时，康德的先天理性学说面临了挑战。因为照这个逻辑，猴子、鱼、变形虫、细菌、病毒等等，它们的“心”中就都应有全部的自然的“最高立法权”。否则，“自然的最高立法”本身就不能是一部一开始就已经编撰完成了的、完整的范畴体系，而应当是一部范畴的进化史，也就是说，逻辑本身是进化的，演变的。

这提示我们，如果把康德的“星云演化”和“自然的最高立法必须是在我们心中”这两个观点结合起来，就有推导出“逻辑进化”的可能，不过，康德自己并没有这样做。

黑格尔是最早主张逻辑进化的，他的“绝对精神”本身就是永恒运动和发展变化的，从“纯有”与“纯无”的对立统一开始，逐步发展、积累、进化生成了一个完整的范畴体系。“绝对精神”不再是过去那种亘古不变的绝对真理，作为一个完整的体系，自己就是一个发育的过程，是发育、进化中的真理。这无疑是又一次重要的革命。但是，可能是由于黑格尔不能也不愿意最后背叛上帝，去追究上帝的起源，他设计的绝对精神以及绝对精神的进化过程完成于我们生活的这个世界出现之前，在自然界产生之前，在人类社会出现之前，绝对精神只相对它自己才是发生、发展、进化的，相对于自然界它是绝对的。自然界只是绝对精神展开、物化的结果。绝对精神和自然世界之间的分裂局面反而被强化了。

当然，黑格尔也有自己的依据，并不完全都是猜想。比如他在《精神现象学》的序言里举了一个身干粗壮、枝繁叶茂的橡树和一粒橡实的例子。

橡实的硬壳里装着“绝对理念”。绝对理念是一套事先编排好的关于世界全部内容的“程序”。绝对理念的演化只在硬壳里进行。一棵橡树的发展就是这套程序从硬壳转移出来，注入到世界里，展开、物化、回归的过程。这个模型有相当的合理性。现在我们已经知道了，橡树是一个生命体，一个生命过程就是一套遗传基因展开、物化的过程。但是，在没有弄清楚DNA生成的机理之前，在当时的历史条件下，把遗传基因看作是绝对精神这并不奇怪，“种瓜得瓜，种豆得豆”只是很直观的规则，完全可以相信，植物种籽里已经包含有这个植物全部生活史的程序，这个植物的生活史就是这套程序展开、物化的现象和结果。要紧的是黑格尔把生命现象中的这种机制推广到了整个世界，猜想绝对精神就是整个世界发生、发育的“遗传基因”，是世界的程序和指令。

恩格斯这样评论：“在黑格尔那里，辩证法是概念的自我发展。绝对概念不仅是从来就存在的（不知在哪里？），而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。它通过在《逻辑学》中详细探讨过的并且完全包含在它自身中的一切预备阶段而向自身发展；然后它使自己“外化”，转化为自然界，它在自然界中并没有意识到它自己，而是采取自然必然的形式，经过新的发展，最后在人的身上重新达到自我意识，这个自我意识，在历史中又从粗糙的形式中挣脱出来，直到绝对概念终于在黑格尔哲学中又完全地达到自身为止。”[5]

1.2.3 “以足立地”的困难

马克思主义哲学建立在对于黑格尔哲学进行唯物主义改造的基础之上。恩格斯继续写道：“在黑格尔那里，只是概念的自己运动的翻版，而这种概念的运动是从来就有的（不知道在什么地方），但无论如何是不依任何能思维的人脑为转移的。这种意识形态上的颠倒是应该消除的。我们重新唯物地把我们头脑中的概念看作是现实事物的反映，而不是把现实事物看作是绝对概念的某一阶段的反映。这样，辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学，这两个系列的规律在本质上是同一的。…… 这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉反映，从而，黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”[6]

马克思主义对于黑格尔的“颠倒”，否定了概念体系外来说，辩证法本身并不是从未知的领域输入的，而是现实世界自己的东西，人头脑中所了解的辩证法只是现实世界自己的东西，立足点在地下，不是在天上。

沿着马克思们为我们开辟的这条道路走下去，还有大量的工作等待着我们这些后来者。比如，以下这些问题就需要做更仔细的处理：

1、既然承认有“客观规律”这样的对象，那么，解决 “不知道在什么地方”问题的出路恐怕在于：辩证法以及其他的自然规律都只能属于自然界本身。

这样，现实世界中就必须包含两种不同的内容：一种是作为规律的、一般性的东西；一种是被规律所支配的具体的事实、物品及其过程。而人自己作为后者的一种，人的思维可以反映这两者，可以形成对客观规律的观念。

对于后者的存在方式我们没有太多的疑惑，问题是我们已经假定了前者 —— 自然规律 —— 在自然世界里，和我们同在一个世界。但是，我们可以问它在自然界里的哪个位置吗？它是以什么方式存在的？

2、自然规律本身也是发生、发育、变化运动的吗？

3、如果两者都是发生的，是先有哪一个？这两者之间是如何相互作用的？后者能不能影响前者？如果能，规律还是不是原来意义上的规律？

4、人固然可以认识自然，但是，认识自然需要有认识的能力，认识能力本身也是一种自然能力，也是一种规则体系，而且是一种可能与自然规律相似的规则体系，这个规则体系在多大程度上与人脑之外的自然规则体系相似？这套规则体系从何而来？这两套规则体系是分别进化形成的还是共同进化形成的？两者之间是怎样的关系？

当然，这都是正当的问题，也是我们必须回答的，否则我们连自己是不是“决定论”者都说不清楚，就无法最终摆脱上帝的阴影，就做不到真正的以足立地，因为“地”是分裂的，我们应该站在哪一块地上？

总之，我们依然面对着分裂的局面。还有没有更好的方案来弥合这两个板块呢？。

1.2.4 寻求起点、谋求统一

弥合这种分裂的理想方案恐怕不仅仅是简单地对黑格尔体系作头足颠倒的改造，这样并不能对黑格尔体系产生根本的革命。因为，黑格尔体系本身是一个“圆圈”。概念体系生成发育成为一个完整的概念、范畴体系；之后，外化、物化为现实的世界；物化了的世界中生出了“人”这种有意识的物种，人的意识是自然自己对自己的自我意识；于是，绝对精神通过人回归到了自己。在这个圆圈里，头和足有两次互换过程，本身就处于不断颠倒中。在没有解决规律的生成机理之前，仅仅强调立足于现实，只是强调了这个圆圈的一半边，没有发生实质性的进展，并没有比康德走得更远。

黑格尔体系的逻辑漏洞在于绝对精神的假设，这个假设背离了永恒发展、变化的原则，使之不能自圆其说。要弥补这个缺陷就必须直面“自然规律从何而来”、“放在哪里”这样一些被长期搁置的问题，必须追究自然规律的起源和存在方式。

对此，可以假设两个前提：

1、我们只生活在一个世界里，规律或逻辑只能属于这个世界本身。

2、发展、变化是这个世界的基本现象和原则。

把这两个假设的前提贯彻到底，会有：

1、规律并不是在一个神秘之所独立发育、编撰完成之后才注入到现实世界中来的，只能是在现实世界中和现实世界共同发育进化的；

2、眼下我们所看到的规律与现实两元分立的局面并不是一开始就有的，这种差异只能是一个更长过程发育到一定阶段才开始出现的历史现象；不是先天分离的，也不会永远分离；

3、规律和现实的分离现象可能只是现实世界中各种状态之间的层次差罢了。

4、人本身作为一种生命形式，仅仅是这个世界中的一个成员，人所具备的先天认识能力，甚至抽象的规则、范畴体系也都属于这个世界本身的内容，也应当是伴随世界的进化而进化的。

看来，彻底贯彻发展、变化的原则是弥合规律与现实两元分立局面的一个途径。

能否将发展、变化的原则贯彻到底呢？实际上这是一个无限向前追溯的企图，也许这种追究终会达到一个“起点”。我们可以猜想：起点本身的性质就是这个世界的基本性质，或者说“本体”。起点之后是本体自身展开、积累、发育的历史，也是这个世界自己生成和演化的历史。



1.3 起源与定义域

1.3.1 起源的起源？

起源意味着变化，是从一种状态变化成另一种状态，如果这是一条逻辑，那么，这条逻辑自己是不是变化的？ “起源”本身也有起源吗？如果有，这就否定了起源本身。如果没有，同样也否定了起源的意义。这是一个典型的罗素式的悖论。

“绝对起点”处于“起源”原则失效之处，处于这条原则的极限之外。想要达到绝对起点，就必须放弃这条原则。但是，没有这条原则的世界演化史又是我们无法理解的。

解开这个悖论的方法如下。

设：

起源原则不适应于自身，起点本身不能再问起源。只有这样，起源原则才是有效的。

1.3.2 相对起点

不问起源原则本身的起点，所得到的起点是相对起点，所有关于起源点的讨论都只涉及“相对起点”。除了“相对起点”之外我们别无选择。

“相对起点”是在对起点无限追溯的链条中选取一个特定的位置作为阶段性的开始点。

相对起点承认在这个起点之前还会有更深远的历史，但是，那不是我们这里重点研究的内容，这里主要关注“起点”之后的情形。

1.3.3 终点

用同样的方法可以限定，绝对终点也没有意义，只有相对终点才可能成为研究对象。

1.3.4 定义域

在相对起点和相对终点之间，是一个“定义域”。

有定义域的理论是有限理论。

实际上，定义域是一切理论的前提。

因此，一切有意义的理论都是有限理论。

定义域是一个经常被忽视的问题，特别是哲学这种被认为是专门或仅仅讨论一般性问题的学说。

早期的哲学家很少有人对自己理论的定义域进行界定，因为那时对世界进化的时间轴还没有一个像现在这样的清晰认识。这种缺陷在近、现代也不罕见，许多不必要的争论和误解来源于此。

理论的对象是一般性问题，而一般性本身有程度的区别和差异，有适用范围的区别。定义域是任何事件，任何实体，任何概念和理论都必然遭遇和遵循的限制，没有定义域的理论没有意义，超出定义域的理论将失去意义。

追寻规律的起源就不能以绝对的起始和结局为对象，而是假定在一个暂时无法追究或不必追究、不愿追究的更长区域里截取一段相对独立的部分，仅在这一有限的、相对的区间里，仅把这个定义域中的演变过程作为对象。

因此“逻辑起源”命题也应设定自己的定义域。



1.4 逻辑起源命题的基本假定

1.4.1黑格尔难题

古典哲学大都对规律的规律采取了暂时搁置的态度，这种搁置隐含着一个默许：把我们世界的规律设定为是由另一个世界直接给与的。这套程序在给与我们之前就已经编撰完成了。规律是预成的。为什么只是“默许”？因为如果直接这样宣布，哲学就直接等于了神学。

尽管黑格尔是规律预成论的集大成者，也正是黑格尔自己，凭着自己的天才，背着上帝偷偷摸摸、转弯抹角地试图充当规律生成论的奠基人。他的体系是绝对的，是预成论的，但是这个体系的内容是演化的，是生成论的。他试图用这种相互制衡的方法调解两个无法克服的逻辑困难：预成论必然依托于多世界假说，尽管如此，也不能逃脱我们对于前一个世界本身生成过程的追问；生成论必然面临本质和现象分裂的困难。如果把两者结成一个圆环，相互成为对方的理由，就多少可以自圆其说了。实际上，这种努力不可能成功，因为，如果追问终极规则的起源就是追问上帝的起源，对当时的人们来说是不可超越的终极障碍，信仰是非理性的，不可追问。最后还是要把世界程序的著作权归还给上帝，归还给住在另一个世界中的神灵。

黑格尔模型有三个困难：

1、他设计的“绝对精神”这套包罗万象的程序太复杂，如果不是上帝这样超级智慧者是不可能把这套程序具体化到如此程度，更不要说由炽热、冰冷、丝毫没有智能的大自然自己独立来完成了。

2、他无法解决这套程序的依存问题，就是说，这套程序方在什么地方，以什么方式存在着。

3、他无法说明这套程序怎样“注入”到我们这个世界中来，我们的世界以怎样的状态和方式接受这些程序，怎样被其同化，或者说，绝对精神是怎样与现实世界发生相互作用的。

1.4.2再次扬弃黑格尔

显然，上述第一点虽然是技术性的，但却是困难的核心，当“绝对精神”中的内容等于全部世界的内容时，就达到了内容的极限，也达到了困难的极限。

如果我们试着减少这个“程序包”里的内容，问题或许会稍微变得容易一些，如果我们无限减少程序包中的内容，省略掉所有的具体性细节，只保留更基本的规律，当这个省略和精简的过程到达极限时，程序包中的内容就会趋向于变得无限简单，这个趋近于无限简单的“内容”可能也就是趋近于最基本的规律。

这样，我们就有可能把预成论压缩成了仅仅只有一个不能再进一步简化的、最简单的内容。如果预成论这时还必须依托于多世界假说的话，这种依托也达到了最简单的极限，这个最简单的“内容”就是从我们世界之外的那另一个世界继承来的，就是我们这个世界的起点和起点时的本体。

如果，起点和本体就是当时我们这个世界规则的全部内容，当内容无限简单或足够简单时，我们不再需要一个全能的神灵了，即便需要，这个神灵也将变得无限单纯。

如果，那前一个世界对我们的世界发生的影响仅限于这个无限简单的本体，就不可能再是程序性的，只能是标题性和条件性的。初始时，我们的世界也应当是无限简单的，甚至是除此之外一无所有的。这样，两个无限简单的世界就是同一个世界，至少是门槛很低、低至极限的两个世界，那个预成的极限状态的“程序”就可以毫无障碍地进入我们的世界，成为我们世界的主宰。

在这个极限点上，生成论和预成论之间的界限消失了。

对比我们现在的经过充分发展和积累了的、丰富多彩的现实世界，我们可以想象，无论是形而上的规律，还是形而下的事实和物体，都是从一个共同的起点发端的，两者在同一个世界中共同生成。

这就是笔者打算对于黑格尔进行的又一点扬弃。起点还是黑格尔心目中的橡实,他相信橡实里包含了全部世界发展过程和细节的蓝图以及这套逻辑生成的全部过程。与此不同,我猜测：这个橡实里只有一条规定,是最简单化的、抽象所能达到的极限状态，这个规定并没有规定别的什么，而是自己规定自己，这时，它自己就是全部的现实世界。橡实的外壳无限薄，薄的没有了意义，橡实没有了内外区别，和我们的世界融合在一起了。

通过对黑格尔模型求取极限，消去了旧模型中绝大部分的内容，仅仅把黑格尔模型中的起点部分作为先天的、预先就有的、不可变更的、绝对的。

仅就留下来的那一点儿内容来说，这个模型的起始点是预成论的。逻辑发端于一个已经被规定了的初始状态；之后的所有部分都是生成论的。除了初始状态之外的所有逻辑和现实都是生成的，也就是说，把原先消去的那部分作为生成的部分。所不同的在于，这已经不仅仅是抽象概念独自的演化，而是全部世界内容的自我生成和演化。

可以把这个新模型称之为“逻辑起源模型”。

1.4.3 “有”、“无”相对关系的再抽象

既然我们假定新模型的逻辑端点是一个已经被规定了的初始状态，就必须考虑这个初始状态的状态。

相信，由于这个模型的演化不仅从这个状态起始，而且也是这个状态的具体化，成为贯穿整个模型演化史的基本规律，由此发生的一切都无一例外地属于这个基本状态的演变和延续，所以初始的状态就是“本原”。

来看我们熟知的黑格尔模型的起点。

“纯存在或纯有之所以当成逻辑学的开端，是因为纯有既是纯思，又是无规定性的单纯的直接性，而最初的开端不能是任何间接性的东西，也不能是得到了任何进一步规定的东西”。“但这种纯有是纯粹的抽象，因此是绝对的否定。这种否定，直接地来说，也是无”。“如果说，无是这种自身等同的直接性，那末反过来说，有正是同样的东西。因此，‘有’与‘无’的真理，就是两者的统一。这种统一就是变易”。[7]

我是借助“极限”方法理解这个玄妙推理的。

具体的存在都是有存在者的存在，都是有“有者”的有。如果我们不断地减少存在者，不断减少有者，最终就会逼近这样一个独特的状态，一旦所有的存在者都将要被抽去时，就会仅仅留下这个纯粹的有的概念，除了它自己之外什么都没有，它自己开始成为自己的有者，这时，存在和存在者将要融为一体。不过，这是抽象的极限，不能越过这个限度，否则，一旦两者融合，存在和存在者就同时失去了意义。达到或接近这样纯粹状态的原因和这个纯粹状态的毁灭是同一个因素，是不断逝去的有者，这些逝去的有者也就是“无者”。这时，有者和无者已经快要成为同一种东西，两者接近了统一。因此，“纯有”和“纯无”也只是同一个状态的不同说法。但是，这种“同一”或者按照黑格尔的说法，是正、反之“合”，是既不同于前者又不同于后者的新状态，是一种变易。

笔者的理解是否精确地符合黑格尔的本意这已经无关紧要，因为笔者并不打算用纯有和纯无作为新模型的起点。

“有”或“存在”具有绝对意义和相对意义这样双重含义和用法。从绝对意义上讲，任何可以讨论的对象首先必须是存在着的，或者假设存在着的，讨论不存在的对象，或者讨论连假设都不存在的对象没有意义；从相对意义上讲，有和无相对，“有”和“无”是两个相对者，“相对”本身就成了“有”和“无”之间的关系。这样，至少有三个因素是不可忽略、不可最终被约减的，这就是两个相对者以及两个相对者之间相对关系。

由于我们已经决定主张相对起点，就不用再纠缠“存在”和“有”的绝对意义了，只需考虑“存在”的相对意义。

但是，“相对”本身并不是最单纯概念，相对的前提是两个或至少两个相对者以及它们之间构成的“关系”，相对者是不同的东西，互相之间是有差别的，相对者之间首先是互为差别者，相对者之间的相对关系首先是差别者之间的差别，因此“相对”只是一种差别形式。

1.4.4基本假设

既然我们可以认为有和无是两个差别者，有和无的相对只是差别者之间的差别的具体形式，那么，“差别者之间的差别”就是比“有和无之间的相对”更为抽象和一般的范畴。于是，不妨将起点设定于此，用“差别者与差别者之间的差别”作为逻辑的起点，作为从前一世界继承来的“先天本体”，假定，我们世界的一切都是从这个起点出发，进而演化、发育、积累形成的，当然，我们世界中的逻辑和规律也都是从这个最基础的原则和事实出发演化、发育、积累形成的。

“差别者与差别者之间的差别”是“逻辑起源”命题的基本假设。

期待后文、、、、、

我将努力工作，不辜负您的期待。
第二章和第三章不太好懂，我也觉得不甚满意，请您担待，准备点儿耐心吧。
我会在每天10点钟发一个小节，1000字左右，这样，给读者一个接受、消化的时间。
谢谢！

修改：因为他们恐惧，所以他"不"愿意否定自己的一切认识去寻找真相。

第二章 差别与差别者



设定：

世界是由起点处的差别者和这些差别者之间的差别逐步发展、积累形成的。

那么：

反过来说，作为开端的、起点的原始差别和差别者就应当是最单纯、最小的差别与差别者。

于是，对起点的追朔就成了对差别和差别者极限的追朔。



2.1 纯粹差别和纯粹差别者

2.1.1 克劳修斯追溯

克劳修斯的热力学第二定理表述为孤立体系中的热运动总是向着熵增加的方向发展。从广义的角度，这里把“熵”理解为负方向的差别，因为具体的差别都具有差别形式，熵增加还可以理解为差别形式的减少，系统趋向于均匀化。如果一个孤立系统中的差别和差别形式不断地趋向于减少，当熵增加达到极致时，最终会是一个什么样的情景呢？能用推演的方法窥探这个过程和结果吗？不妨一试。

可把这个推演过程称之为“克劳修斯追溯”。

2.1.2把差别形式减少到极致

我们生活着的这个世界五彩斑斓，气象万千，根据我们的基本假定，都可以看作是差别者不同层次的组合形式。差别者的组合形式也就是一种差别形式，任何具体的差别者都具有自己的差别形式，与其他差别者以一定的差别形式处于差别之中。

沿着热力学第二定理的思路，如果单方向地不断减少差别形式，这个过程首先是解构差别者之间时空分布的差别形式，接着是解构差别者自身，就如同先是把物质分布的差别形式消除，使其达到无限均匀，再把所有凝聚态的物质都无限分拆、解构一样。

差别形式自己也是一种差别者，解构差别者的同时也就是解构差别形式。这两种解构过程都导致差别者种类的减少。

当减少到只有一种差别形式时，差别者的种类也只剩下一种了。因为差别形式自己也是差别者，在只有一种差别形式的条件下，差别形式就是差别本身，这时的差别形式和差别者已经重叠在了一起，成为了相互无差别的东西，差别和差别者直接同一了。

我们的推演过程以差别者不断被解构、差别形式不断被减少为代价，使得差别者的种类不断减少，最终减少到了“1”。但是，只有作为组合物的差别者才能被约减，没有自己差别形式的差别者不会被约减，换言之，没有结构的差别者不可能再次被解构。所以，差别者的数量并不以相同的速率同步减少，反而向相反方向增加。照理，不能再被解构的“基本”差别者都应被保留下来。

假定：

1、基本的差别者其数量为无穷多个。

2、差别者的层次是有限的。

根据这个假定，当达到差别者层次极限，所有的组合者都被解构之后，当再也没有什么可以值得解构的工作可做时，我们会得到的是这样一个集合：

无限多个“差别者”；

一种差别形式。

显然：

1、唯一的一种差别形式就不是差别形式，就是无形式，差别和差别形式就直接等同。也就是说，这时，1 = 0 。

2、差别者之间无差别就不是差别者，无限多的差别者就会直接融合在一起成为唯一的一个。或者说 ∞ = 1 ，并且 1 = 0 。

因此，这些无限多个的“差别者”已经失去了继续作为差别者的条件，互相之间没有了差别，所有的“差别者”就应当相互融合和湮灭，这世界进入了无法分辨的寂灭状态。

2.1.3 对离开极致点之后状态的一组定义

如若所有的“差别者”已经不再具有原先作为差别者的差别形式，差别形式达到了0，“差别者”互相都达到了直接等同，那么，这世界上也就只剩下唯一的“差别者”了，唯一的“差别者”就不是差别者，以差别者为基本要素的世界就走到了极致，趋近于消失了。即便是可以假定差别者的层次不是有限的，而是无限的，无限可分的，但是终究也将达到继续细分下去对我们来说已经没有意义的程度，也成了我们无法分析和理解的另一个世界。

如果差别形式的消失是一个过程，在这个过程即将走到尽头的那一瞬间之前，也就是说，只要从那个“极致点”向后退离一小步，差别和差别者的概念就还有意义，还是可以分析的。

定义2.1.3 — a：

当差别者之间的差别形式无限减少，达到无限接近于0又不等于0的极限状态时，把这时的差别者定义为“纯粹差别者”。

定义2.1.3 — b：

把这时纯粹差别者互相之间的差别形式定义为“纯粹差别”或“纯粹差别形式”。

这时，纯粹差别形式本身将要成为直接的差别者，成为相对于纯粹差别者才有意义的另一种纯粹的差别者，因而，两者是同一的，是不可分离的，一旦有一方达到了0，另一方就同时失去了意义；而且，纯粹差别者和纯粹差别形式又是两种不同的属性，仅仅是因为对方的属性没有完全消失，自己才没有消失。所以，

定义2.1.3 — c：

纯粹差别者和纯粹差别这两者之间的关系可以定义为“纯粹对立统一”的关系。

在离开极致点的极限位置，纯粹差别者、纯粹差别、纯粹对立统一关系这三者重叠、蜷缩在一起。

可以这样来推测上述情景：

有两层意义

1、每一个差别者都已经被解构到几乎无法再进一步解构的程度，每个差别者仅剩余纯粹的差别形式，已经成为纯粹差别者；

定义2.1.3 — e：

把仅剩纯粹差别形式的纯粹差别者定义为“元子”。

2、所有元子之间的差别已经消除到仅剩纯粹差别的程度，所以，从这种角度看，所有元子共同组成的系统或集合，与单一元子的形式几乎相同，也是一个纯粹差别和纯粹差别者的纯粹对立统一体。所以，元子是纯粹差别和纯粹差别者的对立统一体。

2.1.4 “无限维”猜想

所有的元子以唯一的一种关系组成一个集合体，该是怎样一种情景呢？

首先，某一个元子持唯一的一种差别形式与所有的其他元子发生关系，就意味着，与所有其他的、每一个元子的关系都是相同的；

如果，某一个元子和另一个元子“相邻”，那么，自己的“边缘”和另一个元子的“边缘”就应相接触，但是，由于元子自身所具有的差别形式已经是纯粹差别形式，也就是除了差别之外再也没有了任何具体的差别形式，自己已经没有了边缘，就只能和那个元子的“整体”全部、直接接触在一起，重合在一起。然而，由于元子仍具有纯粹意义上的差别，所以，这种重合并不导致“融合”，两者仍是区别着的。尽管两者可能无限接近，但是，至少需要保持无限短的“距离”。这种既无限接近又保持距离的状态，就是纯粹对立统一状态。

由于每个元子都具有纯粹的差别，都作为纯粹的差别者，一个元子对某一个其他元子的这种关系同时也就是对所有其他元子的关系，每一个元子都和所有的元子处于既无限接近又保持“距离”的纯粹对立统一关系中。每个元子和所有元子都直接“相邻”，都完全“重合”，都“全方位重合”。

这种情景在我们的三维空间里，在我们意义的“方位感”下是不可思议的，一个立方体只有六个面，每一个面只能和另一立方体的其中一个面直接相邻。而元子没有了具体的差别形式，就只具有无限少的维度，无限少维度的元子可以和无限多的元子同时直接相邻。但是，对于每一个不同的元子来说，于一个对象元子的相邻就是一个相对独立的维度，自己需要拥有无限多个维度才能和无限多个元子同时直接相邻。好在，当差别形式趋近于0的时候，无限多和无限少也已经没有了区别，无限维度的联系并不是不可想象的。

如果这无限多的元子各自本身没有具体的差别形式，并且都以唯一的一种联系方式联系在一起，那么，每一个元子都全方位地和其他每一个元子均等地接触和相邻，甚至重合。也只有这样，世界才是一个完整的、没有外在边界的世界。

定义2.1.4 :

把所有元子之间，每一个元子之间的直接联系的关系定义为“普遍联系”。

完美的无限维结构将是一个只有一个元子的绝对世界，是把所有元子用绝对均衡的关系统一在一起，只显示为唯一元子的极端状态，当然，这种显示也只能是没有对象的“显示”，因为，唯一元子，没有对象的元子意味着一个寂灭的世界。这时的世界中 “一”和“多”的区别将要消失，两者将直接统一。换言之，一个元子就是所有的元子，所有元子就是一个元子。

但是，在无限个元子构成的无限维结构中，只要有一个元子不能与所有元子保持绝对均等的关系，无限维中只要还有一个维度具有不同于其他维度的差别，整个世界就仍将是差别着的世界，元子之间就不会达到融为一体的理想状态，世界就不会是寂灭的。

2.1.5 难以实现的均衡

我们的推演是从熵相对较小的现实世界开始，逐渐减少差别，使差别趋向于无穷小，使熵趋向于无穷大。尽管我们可以想象差别达到0时的情景，但是事实上，减少差别过程不可能如我们想象的那样一帆风顺，将是一个充满反复和坎坷的艰难旅程，甚至是永远不可能到达终点的旅行，因此，这里想象的世界图景不可能是绝对寂灭的。

1、当差别形式无限减少，将要接近于0时，趋向于无穷小的差别造成了差别者之间趋向于无限的均匀，然而，接近无限的均匀和平衡造成了对于差别的无限敏感，相对于极度均匀的局面来说，任何残留的差别都是无限大、无限强烈的差别。这就产生了一个冲突：差别趋向于无穷小造成了差别者之间趋向于无限的均匀；无限均匀的局面又使得无穷小的差别变成了相对来说无限大的差别。

2、由于已经接近了无限维的联系，任何一个元子的单独动作都将是全体元子的共同动作，“残存的差别”是直接针对所有差别者的差别，所有的差别者以及差别者之间的关系都受到了这个残存的、近乎于0的极限状态差别的影响，所有差别者和差别者之间的关系就必须重新调整。显然，无限数目的调整产生的反应也是无比庞大和剧烈的。

3、“无比庞大和剧烈的重新调整”意味着新的差别形式将产生出来，差别形式可能突然出现了一个相反的增加趋势和过程。直到这个趋势终结，再次进入熵增加、差别减少的另一个周期。

也就是说，在一个熵增加的缓慢过程中，熵减少可能会突然发生，我们的世界处在这相反两个过程的不断往复交替的循环之中。

突然发生的熵减少就是一次“大爆炸”。

2.1.6 “大爆炸”

对于接近绝对均匀、趋向于无限均匀的系统来说，虽然所含的差别趋近于无穷小，但是，相对于无限均匀来说，差别却显得无穷大，系统越是趋向于均匀，系统中残留的差别越小。然而，这个残留着的差别者所代表的差别反而变得越来越大。以至于残留着的任何微小的差别相对来说都是无限大的差别。这无穷大的差别对于整个体系来说将是毁灭性的。

由于接近绝对均匀的系统没有了内外之分，成了这个世界的全部，由于普遍的联系，残留着的差别实际上是对于整个世界的差别。换言之，差别由整个世界来实现，接近绝对均匀的系统没有了局部和部分的区别，那么，残留差别所具有的无穷大的差别就直接作用在这个世界的每一个“局部”。

系统的均匀性越高，残存的、接近极限状态的差别对于系统的影响能力就越强。当系统发展到再也无法容纳这种不断趋于深刻的差别时，系统重新走向分裂将不可避免，必将导致一场空前的“大爆炸”。

附：《楞严经》里使用的极限追溯方法



佛学经典《大佛顶首楞严经》里蕴藏着极为丰富、精彩、深邃的哲学思想。我觉得，这部书也是最早使用“极限”概念的哲学文献。如果这里的思想真是出自释迦牟尼或者出自他的那个年代，就至少比莱布尼茨——牛顿使用极限方法早了二十多个世纪。

佛在予阿难讲解“四大和合”时说：

“汝观地。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。”

我理解为：

在古印度人看来，地、风、火、水是构成物质世界的四种基本材料，也称为“色”，“极微色”就是指极其微小的物质颗粒。佛说：你来看“地”，大块儿的是地、是土，细微的是尘土微粒，如果对微尘颗粒进行无限细分，就会达到“邻虚尘”。如果在进一步分解这已经处于“边界相”的微小物质，若再将“邻虚”分成七份，就得到了实际存在着的“空性”。（所谓“七分”是指上、下、左、右、前、后、中这七个空间要素，在古佛学看来，这七个空间要素是不可分的，一旦分开，就不在空间范围里了，就是空无的了，就不再是具体的色相了。）

阿难啊！如果邻虚可以分析为虚空，那么就应当知道色相是从虚空产生的。你的疑问是：世间的种种变化相都是由基本素材和合而有的，那么依你的这种逻辑，一个“邻虚尘”是用几个虚空和合而成的？总不能用邻虚组合成邻虚吧。另一方面，把邻虚尘分解为空之后，这个空就不再是具体的色相了，否则，你用几个色相能合成一个虚空？用色这样的具体素材不可能合成“空”，用“空”也不可能合成色。而色是可以分解的，空不能再被分解。你不知在“如来藏”中，色即是空，空即是色，这是一种无差别的本原的普遍真理。

体会：

就如同我们用极限方法计算加速度一样，当△t不断减小并且趋近于0时，△s也随之减少，但是，△t不可能等于0，因为当△t足够小时，△s中的内容已经不再是原来意义的物体位移了，可能叠加了另一些其他层次和性质的运动。所以当△t达到某个程度时，就实际上达到了“极限”（limit），当△t达到“dt”时，在这个边际位置，dt、ds、dv三者之间的状态和关系，或者叫做“边际相”，就是我们要找的速度变化率。极限的奇特之处在于，在极限之前，得到的每一个△v都是这一时刻的瞬时速度；在极限之后， v没有意义，只有在极限中，在“边际相”中，在“邻虚尘”中，才能得到全部过程加速度的一般关系。

马克思这样说：“最初的微商△y/△x表示在实际变化过程中，记载每一特定的变化中，这种关系是如何发生的；最后的微商 = dy/dx 才表现出他的普遍的、纯粹的关系，因此我们可以由 dy/dx 得出任何的 △y/△x， 而 △y/△x 本身永远只适应于个别场合。”[1]

2500年前，佛学在使用无限细分方法时，并没有出现“恶无限”的问题，而是设定了无限细分的极限，“无限”细分并不能无限进行下去，而是在某一个具体位置上会停下来，再分下去没有了意义，总会碰到一个临界点，佛学称之为或说被高僧们翻译为“邻虚尘”。在临界点前面属于“色”的领域，越过了边际，色就不再是色，进入了“空”的领域。在这个临界点之后，“和合”原则也失去了意义，也就是说“物质是由物质和合而成的”这个原则失效了。这个临界点本身不是一个抽象的质点，而是拥有具体的性质和状态，一种新的性质和状态，既“边际相”，这个“相”的具体内容就是“色即是空，空即是色”。这是另一种逻辑领域，是允许出现0 = 1，1 =∞的领域，即“一为无量，无量为一”的领域，是与我们这个领域中的逻辑有所不同的领域，也是更一般的逻辑领域。我们现有的领域可能不过是这个领域的一种具体的演变形式。

可见，这些观点都具有深远的理论意义，这让人不得不叹服古代印度先哲的智慧，叹服佛学的博大精深。

当然，由于这部经书的原文已经佚失，我们只能从古汉译本中间接地遥窥奥秘、猜测意义，只能凭我们现有的观念去度测古代佛学思想的初衷，要想准确弄清楚古佛学本来的意思还很困难。

2.2 先天本体设定

2.2.1 起点的设定

假设：

我们的世界起源于这样一次大爆炸。

那么：

这次“大爆炸”就是世界、逻辑、本体论定义域的起点。

系统因再也无法容纳继续走向均匀的进程而产生的趋向于无穷大的差别而导致了这场大爆炸。上一个趋向于差别无限减少的过程戛然而止，反过头来开始了差别增加的新过程，我们选择的起点仅仅是这两个过程的交接点，是一个“拐点”。拐点的前后分别是两种方向不同的发育趋势。

起点的设定意味着我们只着重关心这个点位之中以及点位之后所发生的事情。

起点的内容和性质是我们从上一种状态继承下来的状态，是这个时刻、这个场合世界所能够拥有的全部内容和性质，也是世界进一步发展和演化的基础与出发点。

世界初始时的状态和性质是将来世界的“先天本体”，是将要发展成为贯穿其后世界全部发展史的一般原则，是世界演化的初始内容和起点。

2.2.2先天本体的内容

前一个过程的终点和后一个过程的起点重合在一起，那么，前一个过程终点时的差别形式就是后一过程的初始状态，就是我们这个世界先天本体的内容。

我们把差别形式的减少作为一个过程，是一个趋向于所有元子之间的差别最终消失为终点的过程，但是，在达到这个终点之前，残存的差别实际上在抵抗着普遍联系的绝对均匀化。这将导致：尽管任意一个元子直接与每一个其他元子处于普遍联系之中，但是，由于有残存的差别存在，这种普遍的联系并不是绝对均等的。换言之，一个元子并不能绝对均匀地对每一个其他元子都保持既无限接近又不融合的极限状态，普遍联系是有差别的，是不均匀的。由于这种联系的途径被称为“维度”，残存差别将表现为维度之间的差别和不均等。形象地说，有些维度很短、很紧密，有些维度相对就较长。

如果我们现在生活着的这个世界，是无限维世界中极少一簇维度的极度展开和伸长，那么，向前追溯最终就会找到无限维世界中这些维度里残存的差别，以及这些残存差别的形式。这些残存的差别形式就是我们世界的先天本体及其全部内容。

可说：先天本体是相对起点最初的形式，而且是一种差别的形式。最初的差别者是元子。先天本体就是普遍联系着的元子之间不均匀关系的具体形式。

从现代科学掌握的知识出发，我们已经了解到，我们生活着的世界，从宏观上看是三维空间、一维时间的极度展开；从微观上看，还有十几维可能的空间被某种程度展开；相信，再追究更微观的层次，还会发现更多更微弱的空间维度展开，最终将追朔到接近极限的无限维联系。我们的先天本体可能是这样一组不同程度展开的维度的组合形式。

具有具体内容的差别者就不是纯粹的差别者，事实上，差别的减少都达不到真正的纯粹状态，只能某种程度上接近极限，处于离开极限的某个具体的位置，保持着某种具体的差别形式。

为了使我们的分析尽量具有一般性，在接下来的讨论中，我们仍以极限状态作为参考点。

2.2.3 脱离纯粹对立统一

纯粹对立统一是指差别者和差别形式无限接近同一，但是又不绝对同一的极限状态，如果差别开始趋向于增加，新的差别产生出来，不再是无限趋近于同一，而是各自有了具体的内容，那么，也就开始脱离走向纯粹的对立统一的进程，差别不再趋向纯粹的差别，反而开始具有了具体的差别形式，差别者也不再趋向抽象的差别者，转而成为了具体的差别者，整个局势将开始向相反的方向发展。

所谓“拐点”是指系统从趋向于“绝对均匀体”的极限状态走向爆炸，重新转向不均匀趋势的这一转折点。所谓先天本体的内容就是转折点中所发生的事情以及发生这些事情的主体。

如果差别者之间的差别趋向于无穷小，差别者之间的相对意义也趋向于无穷小。这就意味着，差别者逐渐减少了差别形式，逐渐失去了作为差别者的内容，逐渐趋向于演变成为纯粹差别者。

与此同时，虽然无限减少之中的差别造就了体系趋向于无限均衡和均匀，但是接近无限均匀的体系对趋向于无穷小的差别却越来越敏感，尽管差别趋向于无穷小，但还不是0，还不是足够小，但是相对于趋向于无限均匀的体系来说反而成为了越来越大的差别。

同一个差别，相对于两个差别者来说趋向于无穷小，相对于趋向于无限均匀的体系来说则趋向于无穷大。

这样，差别就不再仅仅相对于原先的那两个差别者，还相对于纯粹差别者组成的体系，相对于所有的元子。这意味着，趋向于纯粹的纯粹差别成为了新的差别者，成为了相对于整个体系的差别者，两者之间成为相互的差别者。差别作为差别者的同时就不再仅仅是纯粹差别，而是具有纯粹差别和具体差别者这样双重的意义。具体的差别者之间的对立统一就不再仅仅是纯粹的对立统一，而是包含了具体内容的对立统一。

2.2.4 具体对立统一

当纯粹差别者不再能够承受因不断趋向均匀化而产生的无限大的差别时，终于导致了趋向于无限均匀的体系崩溃，大爆炸使得纯粹差别者顷刻之间放弃了自己的趋向于纯粹状态的努力，重新变成了具体的差别者。

原先那个没有来得及走向彻底寂灭的系统本身由趋向于无限均匀突然之间又变回到了作为全体差别者集合的不均匀体。

原先的纯粹差别即已经接近消失的纯粹差别者突然之间又转变成了所有具体差别者之间的具体差别，变成了所有差别者之间的差别关系。

差别者之所以能成为差别者是因为相对其他差别者。首先要区别于其他差别者，不能混同于其他差别者；同时又不能远离其他差别者，远离到不相干的程度时，也就不能再成其为差别者了。

这种不即不离的关系就是具体对立统一。

具体的差别就是具体的对立统一，就是具体的差别形式。

2.2.5 极限状态下的起点

纯粹对立统一是起点之前的基本内容；

当系统向绝对均匀的进攻遭到绝对均匀自己的抵抗最终全线崩溃，从接近纯粹状态溃败到具体状态之后，纯粹对立统一也被具体化；

纯粹对立统一被具体地实现为差别者之间的具体对立统一，差别者就是对立统一者；

差别者之间的差别就是具体对立统一，这就是起点中的全部内容。

简言之，有两层：

1、差别者与差别者之间的对立统一；

2、差别与差别者之间的对立统一。

最初时，这两层意义还重叠、蜷缩在一起。

因此，对立统一就是我们找到的极限状态下起点的形式。

2.2.6“差别”和“差别者”的意义

在中文里，“差”、“别”这两个字这样定义：

“差，贰也，差不相值也”；

“别，分解也”。 （《说文解字》（汉））

“差”和“别”这两个字联在一起构成的“差别”这个词，表示至少两个以及两个以上的差别者之间存在着的不一致、不等同、不均匀、不统一的情形和状态。

既然我们试图把“差别”作为本体论的基本出发点来使用，就应对这个概念给予限定。

1、差别是最抽象关系

因为我们不可能找到没有差异、完全等同的事物，所以，除“自身等同”这种同义反复之外，差别是适应于所有条件下所有对象之间的最抽象和最基本关系。

2、差别者是差别的绝对主体

差别概念所表示的不一致、不等同、不平衡、不均匀等一类的情形和状态只有在差别者之间才有意义。差别是至少两个或两个以上的差别者之间的绝对关系，差别者是差别的绝对承担者。

3、差别和差别者的相对性

差别是绝对的；差别者是差别的绝对承担者。但是这两个绝对者之间却是相对的，互相把对方作为自己成立的前提，相互之间持对立统一的关系。

也就是说，差别是差别者相互之间的差别；差别者仅仅由于与其他差别者之间的差别关系才成其为差别者。没有差别的差别者和没有差别者的差别同样没有意义。

4、差别和差别者之间相对性的绝对性

差别和差别者这两个概念单独的状态均没有意义，只在极限情形时例外，例如假设中的“纯粹差别”和“纯粹差别者”这样两种情形。

此外,只有差别者之间的差别以及处于差别之中的差别者才有意义。差别者和差别之间的这种既不同一又无法分离的对立统一关系和状态是一种无条件的绝对状态。

5、先天本体意义上的“差别和差别者”

因为我们不可能得到和差别者分离的差别，实际上就只能用“差别与差别者”作为本体，就是说“世界是差别的差别者”的世界,或“世界是差别者的差别”的世界。这意味着把一个相对的概念作为绝对的起点和本体在使用，意味着必须论证世界不仅发源于差别，产生于差别，而且这个世界所有的一切都是差别和差别者发展、进化、演变的结果，必须用差别和差别者之间对立统一关系解释所有的世界现象。

2.3 后天本体的起点

定义域2.3：

仅在我们这个世界展开的这一簇极少数维度的组合里。

我们假定了原本的世界是一个由元子这种无限多个基本单位以无限维方式构成的体系，尽管每个元子处于普遍的联系之中，但是，这种普遍联系是不均匀的。

我们所能讨论的定义域，是我们实际生活着的这个世界，它属于无限维世界的一个极其微小的部分，是普遍联系本身不均匀分布的一个区域。这个区域中，无限维世界普遍联系中的数量极少的一簇维度不同程度展开了。

虽然，我们极其卑微地生活在这些展开了的空间里，和其他事物一样，都属于这些空间中元子的一种聚集、组合、凝结、分布、演变的具体方式。但是，由于元子的普遍联系性，构成我们身体的每一个元子，不仅在我们的维度里专门属于我们，它们同时还在另一些维度里属于别的不均匀分布的组合体，并且和所有其他元子处于无限维的联系之中，因此，每一个元子就是一个世界的全部。

这里所说的世界起点，也仅仅是指我们定义域里的这些维度从前一次收缩到这次重新展开过程转变的一个转折点。

2.3.1 本体的转变

对立统一是从“前一个”世界的最后状态继承来的，在这里被作为了不可变化、不可更改的先天本体。

对立统一的核心是对立和统一这两种相反的趋势，因此,世界表现出消除差别和产生差别这两种相反的永恒趋势，消除差别的过程又成了产生差别的过程，同样，产生差别的过程也是消除差别的过程，产生和消除差别就成了世界不竭的动力。

消除差别的努力只不过把原先分散的、由无穷多差别者之间的差别消除为少数差别者之间的差别，进而趋向于减少到仅仅剩下两个差别者的程度，甚至趋向于消灭其中一个差别者，试图达到仅仅剩下唯一的一个“差别者”，从而最终消除差别和差别者。

但是这个任务无法实现，差别者的减少使得差别同时增大，直至达到了差别者本身不能承受的程度，造成了差别者自己的崩溃，重新被分裂为无数的差别者。差别并没有被消除，只是转变成了不同的差别形式。产生和消除差别的过程都成了差别形式的变化。

世界开始了一个新的循环，我们的世界也从此开始。这也就是说，我们把大爆炸开始的这一瞬间作为我们这个世界的开端，开端之前的世界已经拥有的一切都属于先天的，此后，新生成的一切都属于后天的，相对于现在我们世界的一切，开端前、后的一切都是遥远的过去，都是形成现在世界一切事物的本体，所以，我们可以把这个本体进一步区分为先天本体与后天本体。把大爆炸开始的这一瞬间定义为世界从先天本体向后天本体转变的交接点。世界的发生是两种差别形式之间的转变过程。